Introduccion al Tao

   Lao zi, supuesto autor del Tao te ching, pilar del taoismo, se lo conidera tradicionalmente como  contemporáneo de Confucio (551-479 a.C.), y se da como fecha aproximada de su nacimiento el año  604 a.C. Zhuang zi, autor de la obra más extensa del pensamiento taoista, vivió por lo años 300  a.C. y se da como fecha de su muerte el año 275 a.C. A mediados del siglo II a.C. el pensamiento  filosófico taoísta se modifica en contacto con prácticas alquimistas. En el año 142 d.C. Zhang  Daoling en el oeste de China, y en el año 184 Zhang Jue, al este, dan origen al taoísmo religio-  sos con la fundación de la Secta del Maestro Celeste, por parte del primero, y de la subsecta de  los Turbantes Amarillos, por parte del segundo.

  El taoísmo religioso, llamado también taoísmo popular no será tema de esta página por tratarse  de una religión en la que se han conjugado prácticas rituales de diversos orígenes con elementos  heterogéneos a la concepción filosófica del tao. Tal es así que, mientras la religión taoísta  quedo confinada al área geográfica y cultural de extremo oriente, el taoísmo filosófico a alcan-  zado proyección universal. Quede claro entonces, que al hablar del taoísmo siempre nos referire-  mos a las enseñanzas de los maestros Lao zi y Zhuang zi y a los aportes que han realizado sus  discipulos a lo largo de la historia, como asimismo a los seguidores contemporáneos y a los si-  nólogos y estudiosos que han aportado a la comprensión, profundización y desarrolo de la doctri-  na del tao.  Antes de poner punto final a esta introducción,debo referirme a lo siguiente: para la transcrip-  ción alfabética de los nombres chinos usaré la romanización oficial de uso en la República Popu-  lar China (que se conoce con el nombre de pinyin) pero me apartaré de ella toda vez que por tra-  dición occidental o por mayor semejanza fonética con el castellano, convenga seguir usando otras  romanizaciones anteriores. Es por ello que, debiendo escribir en la actualidad Dao y no Tao, uso  esta última transcripción; de igual forma, escribo a la usansa tradicional Tao Te Ching, debien-  do escribirlo en pinyin como Dao De Jing.  A su vez es oportuno recordar que existen numerosas y variadas interpretaciones de las enseñazas  de los maestro taoístas, originadas en sus diferentes traducciones a las lenguas occidentales.  Emplearé distintas traducciones, según estime cual es la más conveniente para comprender el sig-  nificado de cada texto citado, seleccionando siempre aquellas que son más fieles a los textos  chinos, teniendo en cuenta que la expresión literal de la legua china ha tenido en la antigüedad  un marcado carácter sincrético.

  "El tao que puede expresarse con palabras no es el tao permanente. El nombre que puede ser nom-  brado no es el nombre permanente", es decir: "Del Tao se puede hablar, pero no del Tao eterno.  Pueden nombrarse los nombres, pero no el Nombre eterno".

  Es esta la primera enseñanza de Lao zi contenida en el Tao te ching, libro canónico del taoísmo  filosófico. He apelado a dos traducciones distintas del texto original chino para dejar más allá  de toda duda que el propio Lao zi descree de todo intento de dar una definición del tao. ¿De que  hablamos entonces, cuando hablamos del tao? ¿Y porque llamarle tao si no es su verdadero nombre?

  Hay una cosa confusamente formada, anterior al cielo y a la tierra.  ¡Sin sonido, sin forma!  de nada depende y permanece inalterada, se la puede considerar el origen del mundo.  Yo no conozco su nombre, lo denomino tao.  Forzado a darle otro nombre lo llamaría lo grande.

  O en otras palabras:

  Había Algo indefinido pero completo en sí mismo, nacido antes del Cielo-y-Tierra.  Silencioso e ilimitado, único e inmutable,  aunque impregnándolo todo sin excepción, puede considerarse como la Madre del mundo.  No conozco su nombre; lo denomino "Tao"; y, a falta de mejor palabra, lo llamo "Lo Grande".

  Como puede apreciarse el tao reúne muchos de los atributos que suelen predicarse de Dios: es en  si mismo la razón de su existencia, es infinito y eterno, es trascendente y omnipresente, y ori-  gen y destino de todos los seres.

  Pero el tao siendo razón y ley de la evolución cósmica hace su obra infinita sin salir de su per-  fecta quietud. Su condición de inmutable y su trabajo silencioso lo califican como muy distinto  del Dios personal y providente a que estamos acostumbrados. Semejante Dios patriarcal, concebido  de diversas formas por la religiones teístas de occidente y medio oriente, es ajeno al pensamien-  to filosófico taoísta.

  El resto de la grandes escuelas filosóficas chinas (Confucio, Mo Di, Mencio) han dado al concep-  to de dios un lugar central en sus doctrinas, con el nombre de Di o Tian, pero las escasísimas  veces que lo mencionan los maestros taoístas Lao zi y Zhuang zi ubican a este concepto en una  jerarquía subordinada al tao.

  ¿El tao es lo Absoluto?

  En su afán de conocer el sentido del universo y el de su propia existencia, el hombre no ha en-  contrado sosiego hasta hallar una idea que le permita deneter su pensamiento y no le demande nin-  guna pregunta ulterior acerca de su origen: algo que tenga en si mismo la razón plena de su ser  y de todo cuanto de él se derive.

  En occidente, ninguno de los grandes filósofos ha sido ajeno a esta búsqueda de lo Absoluto, pe-  ro el compromiso intelectual con el rigorismo lógico impone al pensamiento occidental un límite  infranqueable.

  Después de arribar, de la mano de la propia lógica, a conclusiones tales como que "el Ser puro  sin más determinación, es el vacío, la mera indeterminación, la Nada" y que por tanto "el Ser  puro y la Nada pura son lo mismo", la más de las veces no se han extraído de ello las enseñanzas  correspondientes, y se ha optado por minimizar su real significación.

  Pero para la cosmovisión taoísta la identidad del Ser y la Nada como diferentes aspectos de lo  Absoluto, es de importancia crucial, porque nos obliga a concluir que el pensamiento lógico y el  filosofar discursivo encuentra aquí su límite, y que cualquier aproximación a lo Absoluto deberá  prescindir de la guía de la lógica.

  Siendo la referencia al tao, la referencia a lo Absoluto, se comprende porque Lao zi descree de  la posibilidad de definirlo, o como brillantemente lo ha apuntado Toshihiko Izutsu en su tesis  "Sufismo y taoísmo":

  Decir que el Tao o lo Absoluto en su absolutidad no tiene nombre, que no admite "nombre" alguno,  es decir que transciende cualquier comprensión lingüística, lo que equivale a decir que el Tao  está fuera del alcance del pensamiento y de la recepción de los sentidos. La naturaleza del Tao  es tal que la Razón no puede concebirla, ni los sentidos percibirla. En otras palabras, es un  Transcendente absoluto.

  Los aspectos del Tao: Ser y No-ser

  Deberemos recordarlo insesantemente: las referencias al Tao han de ser siempre paradojales, con-  tradictorias. No hay modo de significar lo absoluto sin forzar el lenguaje hasta enfrentarlo con  la lógica. Ya hemos reconocido que, si despojamos a la realidad fenoménica -al ser- de todas sus  determinaciones, con el propósito de llegar a la idea del ser puro, del Ser con mayúcula, termi-  naremos por toparnos con más absoluta indeterminación: la Nada. Surge entonces la pregunta: ¿Es  el Tao la no-existencia que conceptualiza la metafísica de occidente como la Nada? Ya podría an-  ticipar a esta pregunta una respuesta negativa, pero una exacta comprensión de la cuestión re-  quiere profundizar en la significación que tienen los caracteres Wu y You en chino y, más espe-  cificamente, en el contexto del Tao te ching. El doctor José Ramón Alvarez, de la Universidad  de Fujen, Taipei, Taiwan, explica esto con suma claridad:  "Encontramos aquí dos conceptos claves en el taoísmo: el Wu y el You. A la hora de traducirlos  se presenta un problema, porque los términos No-ser y Ser, que ordinariamente se usan, se presen-  tan a equívocos, ya que su estructura metafísica no coincide con los conceptos de Ser y No ser  (Nada) de las filosofías occidentales.

  Wu y You no se niegan, sino que se complementan. Entre You y Wu no existe prioridad ontológica,  y Wu no es la carencia de You. Wu y You no son más que dos aspectos metafísicos del Tao.  You (Ser) representa el aspecto del Tao en cuanto principio del mundo fenoménico y como tal es  el comienzo y vida de todos los seres, es la madre de todo el universo. Desde el punto de vista  del You conocemos las apariencias, las manifestaciones de lo real, lo fenoménico en cuanto feno-  ménico. Wu (No-ser) representa el aspecto del Tao en cuanto origen y fundamento oculto de todo  lo real, que se manifiesta en lo fenoménico. Desde el punto de vista del Wu conocemos las mara-  villas de la realidad, la esencia, lo no fenoménico de lo fenoménico.  Pero, You y Wu no son dos principios distintos ni opuestos, sino que tienen el mismo origen y  son solo dos nombres distintos de una misma y unica realidad: el Tao."

  De la cita efectuada surgen dos precisiones. Por una parte, lo que el pensamiento taoísta con-  ceptualiza como No-ser (Wu), no es la Nada, entendida como no existencia. Hablamos de No-ser por  cuanto está más alla de cualquier determinación particular del Ser, y porque, precisamente por  ello, se torna insondable para el pensamiento lógico. Sólo en ese restringido sentido de no po-  der ser imaginado o lógicamente conceptualizable, el No-ser, como aspecto del Tao, se podría i-  dentificar figurativamente con la Nada.

  Por otra parte, el doctor Alvarez da su interpretación en el sentido de que el Tao es abarcativo  del Ser (You) y del No ser (Wu), porque ambos sólo son aspectos diferentes del Tao. Afirmar esta  identidad del Tao con Wu y You, es tomar una posición particular dentro de la crítica taoístas.  Otros comentaristas del Tao te ching, como bien lo recuerda el profesor José Ignacio Preciado  Ydoeta, han deducido la identidad del Tao solamente con el Wu, negándole la doble naturaleza (tal  el caso de Yang Rong-guo). Pero coincidente con la postura del Dr. Alvarez, el Profesor Preciado  Ydoeta, escribe, en referencia al pensamiento del filósofo contemporáneo profesor Ren Ji-yu:  ".... el dao [tao] es wu ming (no tiene nombre) y wu xing (no tiene forma); lo que tiene forma  (you xing) y por tanto puede tener un nombre (you ming) son las cosas concretas limitadas. El  dao, aunque sin forma y sin nombre, es la raíz de todas las cosas con forma y con nombre. Por  eso dice [Ren] que el dao también es you"

  Introduciéndonos en la cosmovisión taoísta

  En toda la extensión de la obra taoísta se hace referencia al tao con variadas denominaciones.  Ello puede parecernos contradictorio, por cuanto, al iniciar nuestro discurso sobre el tao lo  calificamos como innombrable, pero, precisamente por ser lo Innombrable, ninguna etiqueta parti-  cular lo abarca, y se hace necesario recurrir a distintos apelativos para significar los apectos  diferentes de su naturaleza. Con ello no se supera la dificultad apuntada al comienzo, pero, ad-  mitiendo la polisemia básica del discurso taoísta, y no esperando que los términos empleados sean  portadores de significados conceptuales rígidos, se puede avanzar en la aproximación comprensiva  de la cosmovisión taoísta.

  No debe perderse de vista, que textos como el Tao te ching se hallan inspirados en experiencias  extáticas y no son el resultado de un esfuerzo especulativo deliberado. Por tanto, en tal contex-  to, las palabras tienen como función primordial testimoniar lo experimentado y, solo secudaria-  mente comunicar algo mentado. Y es en este sentido que los diferentes términos empleados para  testimoniar la vivencia interior del tao, no son un mero recurso expresivo, no son sinónimos,  sino que cada uno apunta a una dimensión significativa distinta.

  Esta constelación semántico metafísica, hilvanada sistemáticamente, es la que permite hablar de  una cosmovisión taoísta. Si esta cosmovisión implica en algun sentido una referencia al origen  y evolución del universo -desde una perspectiva cosmológica, temporal-, o si sólo debe ser con-  cebida como de alcance puramente metafísico -desde una perspectiva ontológica, atemporal-, no  debiera esto constituirse en asunto polémico. En mi opinión, en la cosmovisión taoísta hay in-  discutibles referencias a la temporalidad que dejan entrever una vocacion cosmológica; de igual  manera que, al hablar de la realidad del tao en su identidad con lo Absoluto, debe hacerselo des-  de lo supratemporal, en sentido metafísico. Es por esto que, sin entrar en esta polémica por aho-  ra, pasaremos a referirnos a la constelacion de conceptos que conforman el núcleo de la cosmovi-  sión taoista.

  El tao primigenio: Misterio de misterios y Puerta de todas las maravillas

  En la cosmovisión metafísica taoísta se destacan tres aspectos primarios de lo Absoluto: xuan,  wu y you.

  Ya hemos intentado explicar por qué se predica del tao el No-Ser (wu) y el Ser (you). Intentare-  mos ahora referirnos al aspecto más trascendente y fundamental del tao, al que no podemos acce-  der por la vía lógica, porque trasciende a la razón misma y no puede ser significado por el len-  guaje: se le denomina xuan, misterio.

  Como bien lo observa Toshihiko Izutsu, se emplea la palabra xuan toda vez que Lao Zi se refiere  al "Tao en su aspecto de Absoluto metafísico, incógnito e incognosible, más allá del Ser y del  No-ser". Este es el punto de partida de la cosmovisión taoísta. Partimos del Misterio de los  misterios, del aspecto primigenio del tao, del que nada podemos decir, e iremos avanzando hacia  la existencia de todas las cosas que pueblan el universo.

  Por que partiendo de El emergerán todas las cosas que pueblan el universo y el propio espacio-  tiempo que lo contiene, Lao zi le llama "Chung miao zhi men", Puerta de todas las maravillas y  "Xuan pin" Hembra misteriosa. El tao en su fase xuan es también el punto de retorno de toda es-  peculación cosmológica. ¿Por qué afirmamos que el tao, en este estadio primordial, está por en-  cima del Ser y del No-Ser?. Siguiendo a Zhuang zi admitimos que el Ser se origina en el Noser,  a partir de aquello que no admite ninguna determinación particular y que como tal, podemos cali-  ficarla como Nada ; luego el Ser, lo manifestado, lo determinado, es la negación de ese estado  que calificamos como Nada; el Ser en su génesis es No-Nada. Pero concebir lo Absoluto, como Mis-  terio de misterios, es ir más allá de estos conceptos duales, negandólos a ambos, superándolos:  ¿cabe que hablemos, como lo haría Zhuang zi, de la No-No-Nada, o su equivalente el No-No-No-Ser?  Es evidente que la conceptualización lógica no es la vía idónea para acceder al estadio primige-  nio del tao.

  El Tao y el Universo  El Uno: la Unidad primordial.

  Si inciamos el camino desde la absoluta indeterminación del tao, como Misterio de los misterios,  hacia el mundo fenoménico, debemos transitar el proceso de determinación que de cuenta de la ac-  tividad creadora del tao en cuanto origen y sustento de todas las cosas existentes.

  En esta perspectiva, la metafísica taoísta se refiere al tao como Unidad Primordial, como fase  en que la totalidad del Ser, en sus múltiples determinaciones, se halla latente como pura posi-  bilidad. No podemos aún hablar del Ser, y es en este sentido que el tao se manifiesta a la com-  prensión ontológica como El Uno, como el absoluto metafísico que abandonando su condición de No-  ser y sin admitir aún ninguna determinación particular, se dirige positivamente hacia el Ser co-  mo potencialidad.

  El El Uno se asemeja a la fase paradojal a la que arriba la metafísica tradicional cuando ante  la carencia total de determinaciónes particulares del Ser absoluto, se encuentra conceptualmente  ante la Nada misma. Es que en la fase en que el tao es aprehendido como la Unidad Primordial, se  viviencia el No-ser, lo Innominable, concluyendo como tal para dar paso al Ser, sin haber entra-  do aún en la fase de su manifestación. Se caracteriza El Uno como un estado latente, como un caos  predominante carente de toda determinación particular. Este es el sentido ontológico que el tao-  ismo da al Uno: es la Unidad Primordial y previa a todo lo existente.

  El Dos: Cielo y Tierra

  Siguiendo el despliegue del tao para explicar la fase correspondiente al principio del universo  y la posterior formación de todas las cosas (a las que los chinos llaman wan wu = los diez mil  seres), Lao Zi a dicho del tao:

  "Sin nombre es principio del Cielo y de la Tierra  y con nombre es la madre de los diez mil seres"

  y al exponer la dialéctica correspondiente a esta fase creativa del tao, leemos en el Tao:

  "El tao engendra el Uno  El Uno engendra el Dos  El Dos engendra el Tres  y el Tres engendra los diez mil seres"

  Para el pensamiento cosmológico taoista el universo existe a partir de la autodivisión de la rea-  lidad unificada del tao . El Uno, caos originario, clausurando el estadio de No-ser, fase del  tao sin nombre, da paso al mundo del Ser desdoblado en dos aspectos o soplos (qi) vitales: yang  qi y yin qi. Sin esta distinción originaria que, como ya mismoveremos, se simboliza también con  el concepto dual de Cielo y Tierra, no podría explicarse el surgimiento de la multiplicidad que  caracteriza a los seres existentes. Y será necesario que, seguidamente al surgimiento de la dua-  lidad , el Dos engendre el Tres como aspecto contrapuesto y armónico que garantizando la unidad  esencial del mundo del Ser, de paso a la diversidad fenoménica que caracteriza a la variedad de  los seres que constituyen la realidad inmediata.

  Es en este contexto de la cosmovisión taoista, para significar la dualidad intrínseca a toda ma-  nifestación de lo real, base de toda concepción dialéctica y exigencia de todo movimiento y cam-  bio, el taoísmo filosófico designa al cosmos, al universo, con un concepto dual: Tian Di = Cielo  y Tierra.

  Tian Di (que también se transcribe como T'ien Ti), es la totalidad de la naturaleza en el senti-  do del mundo material, pero sin oponerse al mundo del pensamiento, porque, en el pensamiento  taoísta, tanto el ámbito de lo espiritual, singnificado por Tian = Cielo = esencia celeste, co-  mo el ámbito de la materialidad, significado por Di = Tierra = sustancia terrestre, son atribu-  tos de una misma identidad cósmica: el tao en su aspecto fenoménico.

  Y este concepto dual con el que caracterizamos en esta fase al conjunto del mundo del Ser desde  su consideración cosmológica, es también inmanente a todos y cada uno de los seres que conforman  la realidad, puesto que Cielo y Tierra aluden en el plano metafísico a los dos aspectos actuan-  tes en todo cuanto existe: yang y yin.

  La dualidad Yin Yang

  La dualidad yin yang es quizá el tema de la fisolofía china más difundido en occidente. Por ser  patrimonio común a distintas escuelas de pensamiento, este concepto adquiere diferentes matices  interpretativos, según se lo considere en el marco doctrinal del taoísmo metafísico o fuera de  él. Aquí nos limitaremos a desarrollar el significado que encierra la dualidad metafísica yin  yang en la cosmovisión taoísta, y no haremos referencia por el momento a los otros desarrollos  que adquiere este principio en el Libro de los cambios (I ching), o asociado a la teoría de los  Cincos Elementos (Wu Hsing).  Como encuadre histórico cabe decir que la llamada escuela yin yang (yin yang chia) se originó en  el seno de las primitivas artes ocultas chinas (fang shi) pero significó un avance del pensamien-  to por liberarse de la superstición y la magia en la comprensión de la naturaleza. En tal senti-  do vale recordar las palabras del filósofo contemporáneo Feng Youlan, quien en "Breve Historia  de la Filosofía China" expone:

  "El ocultismo o magia, desde luego está basado en la superstición, pero ha sido a menudo origen  de la ciencia. Las artes ocultas comparten con la ciencia el deseo de interpretar la naturaleza  en forma positiva, y conseguir los servicios de la naturaleza por medio de su conquista por el  hombre. El ocultismo se convierte en ciencia cuando renuncia a su confianza en las fuerzas so-  brenaturales y trata de interpretar el universo sólo en función de las fuerzas naturales.  Los conceptos sobre estas fuerzas naturales pueden parecer más bien simples y toscos en un prin-  cipio, pero en ellos encontramos los comienzos de la ciencia. Tal ha sido la contribución de la  escuela yin yang al pensamiento chino. Esta escuela representa una tendencia científica en ese  sentido....."

  Queda claro, entonces, que al hablar de la dualidad yin yang no estamos hablando de principios  esotéricos, sobrenaturales, sino de aspectos reconocibles en el mundo fenoménico, en la natura-  leza.  Tampoco debemos interpretar yin yang, desde una postura materialista ingenua, como dos entidades  o como dos sustancias primigenias. Si bien es admisible referirnos a ello en términos de energía  cósmica, el variado significado que adquiere este término y el riesgo de hablar de yin yang como  de dos energías, puede ser fuente de confusión.  Yin yang es la dinámica polar inherente a todas las cosas existentes, es la forma dual en que se  explicita la Unidad Primordial en el campo del Ser.

  El Uno, nombre que hemos dado a la fase del tao en que se opera la transición del No-ser al Ser  -concebido como posibilidad de la existencia del mundo fenómenico-, tensa su pasividad originaria  para dar paso al movimiento, a la manifestación, a la exteriorización: "Un yin, un yang, esto es  el Tao" se ha expuesto en el Libro de los Cambios.

  El Universo es el producto de la polaridad emergente de la Unidad primordial, y todo cuanto está  en él contiene a la polaridad como dinámica esencial de su existencia. Reposo y movimiento, con-  tracción y expansión, condensación y dispersión, retroceso y avance...: desde sus manifestaciones  más simples y universales, hasta las más complejas y particulares, en todo ser manifestado se ex-  presará esta polaridad originaria.  Y es a partir de esta interrelación yin yang de los aspectos polares constituyentes del Ser, que  se generan todas las cosas que animan el Universo.

  Hasta aquí me he resistido a utilizar como ejemplos de la polaridad yin yang cierto conceptos  complementarios que habitualmente se mencionan; veamos por qué. Es tradicional que se diga: "lo  oscuro es yin, lo luminoso yang,... lo negativo es yin, lo positivo es yang... lo femenino es  yin, lo masculino es yang. La luna es yin y el sol es yang....", etcétera.

  Por supuesto que, los caracteres chinos representativos de yin y yang aluden, respectivamente,  al valle del norte como lugar sombreado y a la ladera del sur como lugar soleado, pero en dicha  metáfora esta implícita la unidad del paisaje como elemento esencial, y también está significado  en ella la variación de intensidad de luz y sombra en el monte y en el valle durante el transcu-  rrir del día.

  Este acento sobre la unidad esencial, de la cual yin yang son sólo aspectos polares manifestati-  vos es lo que suele quedar oculto en tales ejemplificaciones corrientes y vulgares. Y ocultada  la unidad, facilmente se puede caer en simples dicotomías que, inmediatamente, nuestos ábitos  occidentales de pensamiento, nos llevan a considerar como confrontación de opuesto en conflicto.

  Yin yang es una polaridad dinámica complementaria y armónica: la razón de la sombra la hallamos  en la luz existente, y lo esencial de la luz es que disipa la obscuridad; de igual modo, retro-  ceder es desandar lo avanzado o expandirse es abandonar un estado de contracción. El significado  de cualquiera de ellos deviene de la relación con su opuesto complementario.

  El predominio momentáneo de yin sobre yang o viceversa, y las mutaciones del uno en el otro, pa-  ra explicar todos los fenómenos naturales y las circunstancias de la propia existencia humana,  responde a otros desarrollos teóricos de este principio del yin yang, que van más alla de la cos-  movisión del taoísmo filosófico y que sin pertenecer originariamente a la doctrina de Lao Zi y  Zhuang Zi, han pasado a formar parte del taoísmo posterior. De momento no entraremos en tales  consideraciones que pueden llevarnos a perder de vista la cuestión esencial:

  a) en la visión orgánica del universo que sustenta el taoísmo filosófico toda manifestación del  ser es dual y encierra los contrastes y tensiones implícitos en toda interacción de polaridades,  no pudiendo existir un aspecto del fenómeno sin su opuesto complementario.

  b) de la relación de aspectos opuestos complementarios, tal que no se puede concebir la existen-  cia del uno sin la del otro, ni la modificación del uno sin el cambio del otro. sólo cabe espe-  rar estados de equilibrio dinámico y no la imposición definitiva de uno sobre el otro, o la ani-  quilación de uno de ellos por la acción del otro.

  Digamos para cerrar este tema, que el principio yin yang se lo simboliza tradicionalmente con el  círculo dividido en dos mitades por una línea sinuosa en forma de S con una mitad de color negro  y la otra de color blanco; el círculo evoca la unidad del universo constituído por los aspectos  yin (negro) y yang (blanco) inseparables en toda manifestación de la totalidad; dentro de la mi-  tad de cada color hay un círculo menor del color opuesto en posición central, indicativo de que  cada uno de los dos aspectos, en el punto culminante de su despliegue lleva en germen a su opues-  to polar para operar su transmutación.

  El Te

  Hemos llegado hasta aquí en el desarrollo de la cosmovisión del taoísmo filosófico, explicitando  el significado de conceptos que, por su vasta generalidad pareciera que eluden la experiencia co-  tidiana, la cual está caracterizada por la diversidad. El mundo esta poblado por los "diez mil  seres", todos ellos muy diferentes los uno de los otros. El tao es inmanente a todos ellos, por  cuanto todo lo que existe tiene al tao como fuente originaria. Pero en el mundo fenoménico, los  distintos seres exhiben naturalezas diferentes y, consecuentemente, comportamientos específicos.

  A este núcleo ontológico de cada cosa que la hace diferente de las demás, el taoísmo le ha dado  un nombre: te.

  Te es lo que cada ente recibe del tao, y en virtud de lo cual cada ente particular se manifesta  en el mundo fenoménico tal como es, con sus características y propiedades específicas. Desde o-  tra perspectiva también podría afirmarse que te es el modo propio en que cada cosa participa del  tao, o como lo hallamos definido en el Capitulo XII del Zhuang Zi, luego de enhebrar los concep-  tos que hemos venido desarrollando:

  Cuando nació el Uno existía éste sin forma. Cuando las cosas obtuvieron aquello que las hizo  existir, ello fue llamado te.

  La palabra te, ha dado lugar a algunas controversias interpretativas, por cuanto el significado  habitual de te en el idioma chino es el de "virtud" en su significación ética, y se ha soslayado  su otro significado: "energía", "fuerza", "influencia", "poder". Ello ha llevado a interpretar  incorrectamente la significación de te en el propio título del Tao Te Ching, creyendo encontrar  en el "Libro del tao y de su virtud" (como lo traduce Gastón Soublette) o en el "Tratado sobre  la virtud del Tao" (en la versión de Samuel Wolpin"), una referencia ética, moral. Pero esta no  es la intención que anima a traducir te como virtud; vale que demos paso a la sintética pero muy  clarificadora explicación que da Juan Fernández Oviedo en el prólogo a su versión:

  La palabra Te (...) significa eficacia, manera de adaptarse a (Tao). Ha sido traducida por vir-  tud (en el sentido del latín clásico virtus cuya raíz vis = fuerza, del sanscrito var, no tiene  connotación moral) y también por poder, términos que hemos empleado en nuestra versión segun los  casos.

  Digamos con Wolpin que, "la transformación de su sentido en virtud moral, o bien obrar aparece  recién después, por impulso de los letrados confucianos". En idéntico sentido Richard Wilhelm ha  observado en su versión: "La habitual traducción de "virtud", apropiada para ciertos tratados  morales posteriores no conviene para Confucio y aún conviene menos para Lao Tse". No obstante,  para quien se incia en la literatura taoista es conveniente saber que se encontrará con textos  que acentúan la significación moral de las enseñazas contenidas en los clásicos del taoísmo.

  A fin de reafirmar lo dicho hasta aquí, recurrimos a la autoridad del filósofo chino sontemporá-  neo Feng Youlan, quien en "Breve historia de la filosofía china", expone:

  Según Lao Zi, del tao nacen todas las cosas. En este proceso de nacimiento, cada cosa individual  obtiene algo del tao universal, y este algo es llamado te. Te es una palabra que significa "fuer-  za" o "virtud", tanto en el sentido moral como en el sentido extra-moral de la segunda acepción.  El te de una cosa el lo que naturalmente es. Lao Zi dice: "Todas las cosas respetan el tao y a-  precian el te." (Cap. 51) Esto es porque el tao es aquello de donde nacen las cosas; y el te es  aquello por lo que son lo que son."

  El Hombre

  Consideraciones preliminares.

  En las páginas anteriores hemos desarrollado los temas centrales de la cosmovisión taoísta. Aho-  ra nos referiremos a la visión antropológica del taoísmo filosófico, pero un elemental sentido  de prudencia, impone algunas aclaraciones previas.

  Destacados estudiosos del pensamiento oriental, y del taoismo en particular, han observado con  insistencia lo inapropiado que puede resultar el uso de ciertos términos para la correcta com-  prensión de las doctrinas orientales. Adjetivos tales como "filosófico", "antropológico", "meta-  físico", "ontológico", de uso corriente en la filosofia occidental, pueden llegar a desnaturali-  zar lo más original del pensamiento que pretendemos comprender.

  El lenguaje que empleamos para la descripción de cualquier ámbito de la realidad, siempre posee  un fuerte poder estructurante, el que se manifiesta, tanto por los sistemas categoriales de cla-  sificación de los objetos y de las experiencias, como por el sistema de relaciones lógico signi-  ficativas que pone a nuestra disposición.

  Así las cosas, debemos reconocer que hemos tratado la cosmovisión taoísta, contaminándola en par-  te, con el lenguaje propio de los interrogantes que se plantea la problemática filosófica occi-  dental. Y tal es así, que nos hemos visto tentados -y en cierta forma obligados- a hilvanar tem-  poralmente fases categoriales de la conceptualización del mundo, las que, en rigor, debiéramos  haber sustraído de toda concatenación temporal.

  Es muy propio de nuestra lógica narrativo-comprensiva hacernos la imagen de que primero fue el  Tao y luego el Uno y tiempo después el Dos (Cielo y Tierra) y sucesivamente el Tres y por último  los Diez Mil Seres, y entre ellos el Hombre.

  La cuestión de fondo es, cómo establecer comunicación entre concepciones diferentes del mundo,  si no nos aproximamos a la nueva concepción utilizando como herramientas ciertas analogías, que  hagan de dicha cosmovisión un "pensamiento asimilable" a nuestra manera peculiar de interrogar  la realidad. En otras palabras: cómo dotar de sentido a un discurso que propone un sentido to-  talmente nuevo a la comprensión del mundo.

  Al profundizar en la nueva manera de interrogar al mundo, propia del pensamiento taoísta, vere-  mos que, no se trata de suplantar los siete días de la creación del Génesis, por la secuencia  Tao, Uno, Dos, Tres, Diez Mil Seres..., sino que, en esta cosmovisión la conceptualización apun-  ta a aspectos metafísicos de lo existente.

  Si he expuesto estas consideraciones bajo este título de "El Hombre", es porque, muy probable-  mente, se nos han de interponer dificultades de este orden en la descripción de la visión antro-  pológica taoísta. Es decir, nos vamos a sentir obligados a responder desde el taoísmo, no sólo  a los interrogantes que el taoísmo se formula sobre la existencia humana, sino también a los in-  terrogantes, -muy distintos por cierto-, que se plantea el hombre occidental de nuestro tiempo.

  Intentaremos dar respuesta a todo ello, y lo haremos, en lo posible, sin abusar del uso de la  terminología a que nos tiene habituado la antropología filosófica occidental. Vamos pues a ello.

  El imperio de tianli

  Conocemos ya el término "tian" con el cual se designa al Cielo en el contexto de la cosmovisión  taoísta. Cuando "tian" va acompañado del vocablo "li", que significa el "principio que rige to-  das las cosas" o " la razon natural de los acontecimientos", se forma la expresión "tianli" con  la cual se designa la Ley Natural. Con significado similar encontraremos también la expresión  "tianming" -Mandato del Cielo- para significar aquello que naturalmente debe acontecer de cierta  manera y que por ello resulta inmodificable.

  Estamos ya tentados a preguntar: ¿Tianli es el Destino?; y es aquí donde se corren los riesgos  apuntados en las consideraciones preliminares a este capítulo. Evitemos por todos los medios in-  tentar comprender una doctrina estableciendo sinonimias de este tipo.  Cuando los maestros taoístas recurren a la mención de tianli están significando que nada ocurre  en el ámbito del Ser que no sea manifestación del tao, y que por tanto, todo fenómeno existente,  esta sustentado y se desarrolla, según tianli, según el principio que rige todas las cosas, con  arreglo a Ley Natural.

  Si así no fuera, si habría lugar para "acontecimientos caprichosos" que no tuvieran fundamento  alguno o evolucionaran erráticamente, entonces quebraría toda posibilidad de asignación de sen-  tido a los acontecimientos, sean estos del mundo inanimado como del mundo de la vida, incluído  el hombre y su historia.

  Es imprescindible entender el imperio de tianli sobre todos y cada uno de los procesos del uni-  verso, para poder comprender los rasgos específicos de la visión antropológica taoísta.  No sería pertinente introducir aquí, forzadamente, la dicotomía determinismo-indeterminismo, pa-  ra rotular al taoísmo en una u otra posición, pero vale recordar que la cosmovisión taoísta se  inspira en la percepción de un orden natural que comprende la totalidad del universo, incluídos  los fenómenos naturales y acontecimientos históricos, aunque estos, a veces, se manifiesten apa-  rentemente caóticos.

  También vale aclarar, que la afinidad del pensamiento taoísta con el orden natural, no debe lle-  varnos a asociar el concepto de "orden" con implicaciones éticas como la idea de lo "bueno".  Tianli esta operante en todas las cosas porque todas son manifestaciones del tao, y nada puede  escapar al imperio de su necesidad por que el tao todo lo abarca y nada queda fuera de él.  Ahora bien, si se identifica al tao como el Camino de la Naturaleza, (expresión usada por Alan  Watts en sus cuantiosas conferencias de difusión de las enseñanzas taoístas), comprobaríamos una  vez más, que todos los conceptos que vamos introduciendo para explicar el funcionamiento del  mundo, ya estan comprendidos en el tao como idea originaria y fundante de toda la doctrina.

  Pero es saludable que reflejemos aquí una importante controversia planteada por Toshihiko Izut-  su, al expresar que cometeríamos un grave error si imagináramos que la Vía -Tao- concebida (o,  mejor dicho, "encontrada") por los sabios taoístas era un Absoluto puramente metafísico. Para él,  el Tao ha sido considerado también como un Dios personal, y las referencias al tao como "Hacedor-  de-cosas" no debe ser considerada como expresión metafórica o figurativa del Principio metafísi-  co. Es en esta línea de pensamiento que las expresiones Tianli y Tianming, contienen el vocablo  "tian" significando el aspecto "personal" que adquiere el tao en el mundo del Ser, y que daría  a ambas expresiones el valor de "Ley divina" y "Mandato divino".

  La controversia queda planteada. Carmelo Elorduy, en sus Sesenta y cuatro conceptos de la ideo-  logía taoista de Lao Tse y Cuang Tzu comparte esta posición, y si bien se lamenta que en solo  cuatro oportunidades, los Maestros usaron un léxico categórico para referenciar su creencia en  Dios, deja sentado: "Estaban acostumbrados, más que nosotros, a personificar los seres cósmicos,  por ejemplo el Cielo. (...) Es un hecho que el Tao no es sólo la razón u ordenamiento de los se-  res. Tiene existencia firme en sí mismo(...). Nuestro Dios es muy amoroso y gusta que se le ame.  El Tao es un Dios más frio en su olímpica eminencia."

  Quizás esta polémica esté contaminada por nuestra insistencia en querer rotular el pensamiento  de Lao zi y Zhuang zi en términos de deísmo/ateísmo, más relevantes para nosotros que para ellos  mismos. Pero de todas maneras, sea tianli ley impersonal coincidente con el tao mismo, o manda-  to del tao personalizado, en ningun caso el taoísmo concibe a tianli como dando lugar a acoteci-  mientos infundados o caprichosos.

  Hay que insistir en esto, porque sólo es posible entender la "tragedia humana" -como la califi-  ca T. Izutsu-, desde la perspectiva taoísta, si estamos dispuestos a erradicar (o al menos a  suspender o dejar entre parentesis) la actitud opuesta: el voluntarismo.

  La unidad hombre-naturaleza y las falsas dicotomías

  De lo expuesto hasta aquí podría implicarse, erróneamente, que estamos ante una visión antropoló-  gica que no le otorga a los seres humanos otra calidad que la de automatas, ciegamente sometidos  a las fuerzas cósmicas. Parecería ser ésta la implicancion forzosa luego de haber afirmado que  nada de lo que acontece escapa a la Ley Natural, tianli.

  Sin embargo, asociar el concepto de tianli en la esfera de la conducta humana, con el comporta-  miento automático, tal como si fuéramos marionetas del destino, responde a una lectura del mundo  desde un paradigma filosófico muy arraigado en nuestra cultura pero extraño al pensamiento que  estamos analizando.

  Cuando la únidad hombre-naturaleza que experimentamos cotidianamente, la desmembramos a nivel  del pensamiento por presiones ideológicas (filósoficas, religiosas, morales, etc.), oponiendo al  ámbito humano de la la voluntad y la responsabilidad, el ámbito natural de la causalidad mecáni-  ca y la fatalidad, generamos un serio problema intelectual: ¿cómo restablecer la vinculación en-  tre el hombre y la naturaleza separados por semejante abismo ontológico?

  En la historia de la filosofía occidental, fue Descartes quien instaló tal perspectiva dualista  de la realidad humana, de la cual no hemos logrado liberarnos hasta hoy. Esto nos dificulta la  comprensión de las visiones antropológicas que, por sustentar la únidad originaria hombre-natur-  aleza no la viven como problemática.

  Desde la visión del dualismo cartesiano, en el hombre hallamos dos realidades confrontadas: su  ser corporal exterior (animal) sometido fatalmente a las leyes naturales (entendidas como coher-  ciones externas) y su ser mental interior, que piensa, siente, desea y orienta su voluntad. En  esta visión dual, la mente es un fantasma emplazado en un cuerpo y la filosofía debe explicarnos  cómo es posible que uno influya sobre el otro.  Para el pensamiento taoísta nuestro comportamiento no se halla vinculado a la Ley Natural por  "estar aprisionados en un cuerpo" . No es por el hecho de "tener un cuerpo" que la Ley Natural  nos condiciona desde fuera de nostros mismos, permitiéndonos ser de cierta manera e impidiéndonos  ser de otra distinta.

  El hombre no "tiene" un cuerpo, ni "tiene" una mente. El hombre es una unidad psico-física ines-  cindible de la totalidad de la naturaleza.

  De alli que, la Ley Natural como modalidad intrínseca de la manifestación del tao, no puede vi-  virse como exterior al hombre mismo. No tiene sentido postular algo exterior al tao.

  Ya lo hemos señalado con anterioridad y reaparece aquí: el sentido metafísico del Uno como con-  dición de toda existencia. Y no pudiendo haber dualidad de naturalezas, en la visión antropoló-  gica taoísta no tiene cabida lo mental (aislado de lo corporal), como un ámbito en que supuesta-  mente se atenúaria el imperio de tianli para dar lugar al libre arbitrio.

  No hay para el taoísmo filosófico un ambito mental en el cual elejimos y decidimos con total ar-  bitrio la conducta a seguir, y otro ámbito bio-físico, corporal, en el que deben armonizarce los  mecanismos naturales con nuestras intenciones previas: Cuerpo y mente son aspectos de una misma  unidad.

  Tanto en el proceso de la toma de decisiones como en el de su ejecución podemos observar con i-  gual relevancia aspectos mentales como corporales y tanto los unos como los otros se ajustan a  la forma específica de manifestación de la Ley Natural en cada campo.

  Descartada la necesidad de recurrir al paradigma de la dualidad cartesiana para comprender al  hombre, estamos en condiciones de afirmar que cada uno de nosotros es una unidad en la Gran Uni-  dad.

  Desde este punto de vista, afirmar que la Ley Natural rige los acontecimientos humanos no signi-  fica en modo alguno que fuerzas exteriores al hombre le impone los pasos que debe dar.  Recurramos a un ejemplo: si Juan es un agricultor de bajos recursos, con familia numerosa, que  ha vivido episodios muy traumáticos en su niñez y esta hoy acediado por una sequía inusual, que  le crea dificultades económicas y desaveniencias con otras personas. Juan se comportará, ante  la situación que le aflije, como lo que el es: como un agricultor de bajos recursos, con familia  numerosa, que ha vivido episodios muy traumáticos en su niñez, etc. etc.

  Ninguna imposición exterior, desde fuera de lo quee es, le obliga a actuar como lo hace. Ni tam-  poco él podra actuar a su absoluto arbitrio independientemente de su lugar en el mundo. Parafra-  seando a Ortega diríamos que Juan es Juan y su circunstancia, y por tanto, Juan solo puede ac-  túar desde lo que es.

  Ahora bien, si Juan no puede a capricho llevar a cabo lo que haría un granjero rico, que ha te-  nido una infancia feliz, que no padece ninguna calamidad, etc., etc., es porque Juan no es ese  granjero que tal vez hubiese deseado ser. Libre arbitrio y necesidad; indeterminación y fatali-  dad, son conceptos que nos presentan falsas alternativas del comportamiento humano. Si tales  términos dicotómicos los referimos a la unidad de la persona en si y los consideramos desde la  perspectiva de la unidad originaria hombre-naturaleza, pierden su falsa apariencia de opuestos  contradictorios, y se tornan meros reflejos mentales de una realidad que los supera.

  El Camino

  "El Camino es el camino de la vida misma  y hay que irlo descubriendo de manera intuitiva,  ya que no puede ser encontrado mediante la aplicación del intelecto;  se revela en el vivivr real y concreto,  en el acto de ver el camino en cada momento de la vida".  Anne Bancroft

  Comenzamos con esta cita por dos motivos fundamentales. El primero de ellos es que ya ha llegado  el momento de referirnos al denominado estilo de vida taoista, al que yo preferíria no llamarle  "estilo", sino simplemente actitud ante la vida.

  Muchos lectores de esta página, preguntan: ¿qué hace un taoísta? ¿cómo vive? ¿en qué cree?... y  la respuesta suele desconcertarlos: La práctica del Tao, del Camino, "es el camino de la vida  misma"; es el cotidiano vivir, pero no ya con una actitud soberbia y desafiante ante la natura-  leza y las circunstancias que nos rodean, sino en una actitud diferente. La práctica del Tao es  el reencuentro cotidiano con la vida en la plenitud que nos ofrece cada instante presente, y no  ya con aquella constante ansiedad e insatisfacción que nos produce el apego a deseos, a senti-  mientos superlativos, a rencores, envidias, etc.

  El otro motivo que me lleva a destacar la cita de Anne Bancroft, es el de resaltar, una vez más,  que la comprensión del tao no es una labor intelectual sino una experiencia vital.

  Es verdad que hasta este momento hemos hablado del taoísmo intentando un abordaje intelectual,  pero estamos tocando sus límites. Lo hemos hecho así porque es la única manera de trazar un  puente entre dos actitudes diferentes de experimentar el mundo: oriente y occidente. Pero basta  volver al comienzo de estas páginas para recordar que todo cuanto pueda decirse sobre el tao só-  lo habla de sus apariencias.

  Para conocer el tao hay que experimentarlo directamente. Resulta ilustrativo la analogía que  presenta Raymon Smullyan cuando en su maravilloso libro "Silencioso Tao: reflexiones de un cien-  tífico al otro lado del espejo", nos dice:  "¿Cómo se percibe directamente el Tao? Bien, ¿Cómo se percibe directamente una melodía? ¿Median-  te el sentido de la audición? ¡No exactamente! El proceso de audición física evidentemente tiene  un papel básico , pero no es todo. La persona con poco oído musical puede tener un equipo audi-  tivo tan bueno como el músico, pero el músico experimenta la melodía mientras que el otro no.  Por lo tanto lo que llamamos oir una melodía implica el uso de la palabra oir en un sentido más  amplio y sutil que el de oir sonidos. La clave está en que la melodía es más que un grupo de so-  nidos; es la conjunción de estos sonidos con algún tipo de patrón o superestructura que de algún  modo está superpuesta".  "Algunos dirán que el Tao no es más que el universo físico. Pero esto sería tan erróneo como de-  cir que la melodía no es más que un grupo de sonidos. Sería mejor decir que el universo tiene el  mismo tipo de relación con el Tao como el grupo de notas de una melodia con la melodía misma."

  Viniendo de un lógico matemático, como lo es Smullyan, debiera ser suficiente esta analogía para  que los lectores que abracen el positivismo como postura epistemológica, no crean que al hablar  de los límites del intelecto para comprender el tao, estamos entrando en una zona oscurantista  en la que se reniega de la objetividad del conocimiento. Este ha sido uno de los ataques más co-  rrientes que sufren las doctrinas orientales.

  También se intenta poner bajo sospecha de incongruencia, la propuesta de un Vía o Camino taoísta  como perspectiva personal y social de vida. Se argumenta que, si todo tiene su raiz en el tao,  no queda nada por elegir ni nada por hacer. A esto ya nos hemos referido en el tema anterior, pe-  ro nos quedó pendiente hacer referencia a lo que anticipamos como "falsa conciencia" del mundo.

  Nuestra conciencia del universo, de lo que acontece en él, y más específicamente, de lo que su-  cede en nuestro entorno más inmediato, no escapa al ámbito del tao, pero no por ello, tiene que  coincidir con la verdad. La realidad es una, pero las imágenes que nosotros percibimos de la rea-  lidad, las experiencias que tenemos (cada uno desde su peculiar lugar en el mundo) y las deduc-  ciones que hacemos sobre las características de esa realidad (que suponemos común a todos) son  imágenes múltiples. Y cada una de esas imágenes es en mayor o menor grado una falsa conciencia  del mundo.

  Precisamente, hace a la sabiduría que se busca en el Camino taoísta, el superar las perspectivas  personales para obtener una conciencia de la realidad más universal, más proxima a la verdad,  menos distorcionada por nuestros intereses, nuestras apetencias, nuestras capacidades y habilida-  des disímiles. Si no fuere así, el taoismo sería una cosmovisión comprensiva pero no propositi-  va. No dejaría enseñanza alguna para el quehacer humano y estaría totalmente divorsiada de la  vida social y política.

  Para destacar que el Camino taoista, en cuanto senda personal y social, es la consecuencia cohe-  rente de la cosmovisión que venimos desarrollando desde el primer artículo publicado, creo opor-  tuno hacer una brevísima síntesis de lo anteriormente expuesto, permitiendonos de manera fluída  retornar al punto en que estamos. Me valdré para ello de fragmentos de la versión y comentarios  de Antonio Medrano sobre el "Tao te king - El Taoismo y la Inmortalidad" (Biblioteca funadamen-  tal Año Cero, 1994). Cito a Medrano por la claridad y sencillez de su exposición y por afinidad  de estilo:

  Todo el orden natural, junto con todas y cada una de las cosas que forman parte de él, es una  manifestación, expresión o revelación del Tao (...) Es el Tao el que susurra en las hojas de los  árboles cuando estas son mecidas por el viento; es el Tao el que canta en el trino de los pája-  ros; es el Tao el que borbotea en el murmullo de las fuentes; es el Tao el que calla en el silen-  cio de las altas cumbres o en la inmensidad de los desiertos...  La ley que lo rige todo es la ley de la interdependencia o interrelación universal: todas las  cosas están relacionadas entre sí; todo influye en todo; cualquier acción o alteración, por mí-  nima que sea, repercute en el conjunto. Hay unas conexiones sutiles entre los diversos planos y  ordenes de la realidad: lo que ocurre en un momento o un lugar tiene su repercusión más o menos  perceptible en momentos y lugares distantes (...). Cualquier cosa que haga el ser humano incide  en el orden del cosmos.

  El destino de los seres es circular por ese curso circular universal, hay que acoplarse a él sin  rebeldía ni retiscencia, fluir en armonía con él y seguir relajadamente su trayectoria, renuncian-  do a cualquier impulso egocéntrico. Cuando las cosas creadas desertan de ese su destino, cuando  se sublevan y tratan de salirse de tal círculo para establecer su propio orden, se rompe el or-  den natural...

  En cosecuencia el Taoismo es una forma de vida, una manera de ser y de actuar, un modo de ver la  realidad y de estar en el mundo (...). Su objetivo fundamental es transfromar la vida humana pa-  ra unirla al orden cósmico del que forma parte y hacerla una fiel expresión del Tao...

  La meta de la Vía taoista es conocer la Realidad Suprema, y a través de ese Comocimiento supre-  mo, conocer la profunda verdad del ser humano y la ley que rige el orden universal, lo que su-  pone descubrir el vínculo que une a ambos. Al Taoismo no le interesa un conocimiento puramente  mental, abstracto y teórico, desvinculado de la vida, como es el que domina la vida del hombre  occidental moderno. El Conocimiento que busca la Vía del Tao es un conocimiento realizativo...  El Conocimiento del Tao tiene que ser vivido para ser comprendido (...). Es una verdad para ser  vivida con la totalidad del ser, que para ser realizada exige una participación de la persona  entera: con su cuerpo y su alma, con su inteligencia y con su sentimiento, con su estómago y sus  pulmones.....

  Wu wei

  Wu wei es un concepto central de la actitud taoísta ante la vida y el mundo. Si persistimos en  hablar de un estilo de vida taoísta, este estaría caracterizado por wu wei. En esencia, el Cami-  no, la Vía taoísta, es la práctica de wu wei.

  ¿Qué debe entenderse por wu wei? Las muy variadas interpretaciones que ha suscitado la conjunción  de estos dos caracteres ha llevado a significaciones equivocas. Expongamos primero cuales han  sido sus diferentes traducciones: no acción, no obrar, no interferencia, no esfuerzo, no aser-  ción.... Parodógicamente la más difundida de ellas, "no acción", es la que más se aparta de su  significado pleno. Todas las versiones autorizadas del Tao te ching, contienen advertencias so-  bre las interpretaciones equívocas. A modo ilustrativo veamos lo expresado por Francois Jullien  en el prólogo a la traducción del Tao te ching efectuada por Anne Helene Suárez, publicada bajo  el título Libro del curso y de la virtud:

  "Si hay un tema que parece caracterizar este libro es la no acción (wu wei). Pero hay que cui-  darse de entenderla equivocadamente, como a menudo se ha hecho, de leerla como un desentendimien-  to respecto al mundo, una renuncia quietista, en definitiva, como un llamamiento a la pasividad.  La fórmula debe leerse en su versión completa: "No hacer nada, pero que nada quede sin hacerse".  Si uno se guarda de actuar, efectivamente, no es porque se desiterese del mundo (...), más vale  dejar que las cosas vengan naturalmente, "por si mismas", sin cargarlos con el peso de nuestros  proyectos con lo arbitrario de nuestras voluntades. Si el sabio se guarda de actuar, es para de-  jar acontecer y, por tanto, lograr con más facilidad: para dejar que la viabilidad de las cosas  obre por si misma...."

  Y en igual forma se manifiesta John Blofeld en "Taoismo, la búsqueda de la inmortalidad":

  "Wu wei, principio cardinal de los taoístas, significa literalmente "no accion" pero no en el  sentido de quedarse sentado todo el día como un tronco muerto o un bloque de piedra; sino en el  de evitar la acción que no sea espontánea, en el actuar de lleno y con destreza, pero sólo y de  acuerdo con la necesidad presente, siendo vivaz cuando se requiere, pero nunca forzado y tenso,  huyendo de la acción artificiosamente calculada y de toda actividad que arranque de un motivo  de provecho interesado."

  Queda claro entonces, en palabras de J.C. Cooper, que "Wu wei no es el cese de toda acción, sino  el cese de la acción motivada... es el cese de la acción inducida por los deseos y por el apego  al reino de la ilusión de los sentidos". Todo esto puede parecer imposible de realización concre-  ta en un mundo en que se han desquiciado las relaciones del hombre con la naturaleza y de los  hombres entre sí. Pero la vía del wu wei no es un Camino social o políticamente ineficaz.

  Su eficacia puede que sea eclipsada por el sentimiento de soberbia que alimenta la modernidad.  La sociedad moderna, víctima del espejismo que le produjo el desarrollo de la ciencia y la tec-  nología, impuso la creencia de que todo objetivo, por pretensioso que fuera, podría ser alcanza-  do, a través de un desarrollo social de progreso ininterrumpido. La gran capacidad de operar  sobre la realidad en numerosos campos de actividad, transformando las condiciones naturales, in-  dujo a pensar que ninguna manipulación del entorno le está vedada a la voluntad humana, y esto  ha traído aparejado un sentimiento de soberbia que ha hecho olvidar por completo nuestra rela-  ción de interdependencia con la totalidad de la que somos parte.

  La emergencia ecológica a la que no escapa ningún lugar del planeta, es el resultado más contun-  dente de la perniciosa "afirmación" del hombre "enfrentado" a la naturaleza.

  Las calamidades sociales que se viven en vastas regiones del mundo, contrastando con la opulen-  cia de otras, es indicativo de que el desarrollo de la humanidad es forzado por carriles impues-  tos, y como tal, inarmónico y profundamente asimétrico. Pero dejaremos para más adelante la pro-  yección social y política del Camino taoísta.

  En lo que hace al ámbito personal, digamos, citando nuevamente a Cooper, que wu wei "se trata de  la tranquila aceptación de la vida en el mundo tal como es y como viene; de aguardar el momento  y la oportunidad, sin forzar nunca el resultado, sino que este se despliegue a su tiempo según  su naturaleza". Es que la única acción que se necesita es estar acorde con el tao. Para nada se  trata de una conducta fatalista que nos imponga una resignación piadosa, sino la humilde actitud  de no oponer la acción deliberada por sobreencima del conocimiento de la naturaleza real de las  cosas, teniendo en cuenta, además, que para comprender la verdadera naturaleza hay que apaciguar  las tensiones que sucitan los deseos y que alimentan la falsa conciencia de la realidad. Lin Yu-  Tang lo ha sintetizado en estos términos: "Es el secreto de dominar las circunstancias sin afir-  mación de uno mismo contra ellas".

  Seguramente, el lector podrá pensar que con semejante actitud, nada de lo que hoy nos ofrece el  mundo se podría haber logrado, y que de habernos atenido al dictado del wu wei hubiésemos supe-  rado escasamente el mundo de extrema necesidad en que vivieron generaciones anteriores.

  Esta presunción surge de creer que la base de todo progreso es el esfuerzo, el desafío, la con-  frontación de la civilización oponiéndose y venciendo a la naturaleza.

  De más está decir que en la visión taoísta el hombre jamás podrá ir más allá de donde la natura-  leza se lo permita, y si registra progresos en términos de bienestar es porque ha sabido armoni-  zar su actividad con las oportunidades que la totalidad pone a su disposición, de la misma forma  que también aporta con su acción al acontecimiento de futuras catástrofes cuando se deja conducir  por intereses mezquinos o delirios de grandeza.

  Las discrepancias entre taoístas y voluntaristas encierran siempre una distinta valoración de lo  que es la felicidad, y en este punto, quiero ceder la palabra a una de los mas brillantes asce-  tas cristianos contemporáneos que nos ha ayudado a los occidentales a comprender la esencia del  Camino. Thomas Merton reflexiona para nosotros:

  "Yo no puedo decir si lo que el mundo considera "felicidad" es o no es felicidad. Todo lo que sé  es que cuando considero el camino que muchos recorren tratando de conseguirla, los veo correr  precipitadamente, amargados y obsesionados, con las prisas generales del rebaño humano, incapaz  de detenerse a sí mismo o cambiar de dirección. Y todo ello mientras proclaman que están a punto  de conseguir la felicidad".

  Por mi parte, no puedo aceptar su forma de ver las cosas, tanto si se trata de la felicidad como  de la desgracia. Me pregunto si, al fin y al cabo, su concepto de la felicidad tiene algún sen-  tido. Mi opinión es que nunca nadie alcanzará la felicidad hasta que deje de buscarla. Mi mayor  felicidad consiste precisamente en no hacer absolutamente nada que esté calculado para obtener  la felicidad. Y esto para mucha gente es la peor conducta.

  Yo quiero mantenerme fiel a la frace que dice: "La alegría perfecta es estar sin alegría. La a-  labanza perfecta es no ser alabado".

  Si alguien pregunta "qué debería hacerse" y "qué no debería hacerse" en el mundo para conseguir  la felicidad, mi respuesta es que esas preguntas no tienen respuesta. No hay forma de determinar  esas cosas.

  Pero, al mismo tiempo, si ceso de esforzarme en buscar la felicidad, lo "correcto" y lo "erróneo"  se hacen aparentes de inmediato por si mismos.

  Alegría y bienestar se hacen posible de inmediato en el momento en que uno cesa de actuar con la  vista puesta en ellos, y si uno practica el no-hacer (wu wei) tendrá ambas cosas, felicidad y  bienestar."