Muy recomendada.

martes, 23 de agosto de 2011

El Ciprés en el Patio

FUENTE http://alcione.cl

La esencia del zen es el despertar. Por eso no se habla de Zen, sino que se experimenta. Pero el despertar es un gran fenómeno que irradia como el sol. Al hombre despierto se le reconoce por signos particulares. Ante todo, la libertad: no se deja influir por las vicisitudes de la vida, por el miedo, la alegría, la ansiedad, el éxito, el fracaso, etc. Después, por la fuerza espiritual, revelada por la calma, por la sonrisa inefable, por la serenidad. Podría decirse sin temor a exagerar que la sonrisa, la mirada, la palabra y la acción de la persona despierta constituyen el lenguaje del despertar.
Ese lenguaje lo emplean los maestros zen para guiar a los practicantes. Un maestro zen se sirve de los conceptos y de las palabras, como todo el mundo; pero no está condicionado ni apresado por esos conceptos ni por esas palabras. El lenguaje del zen tiende siempre a destruir los hábitos de los que no saben pensar más que por medio de conceptos. Tiende a provocar crisis que sirven para hacer que se desencadene el momento precioso del despertar. Examinemos este fragmento de conversación:
Tchao Tcheu: Qué es el camino?
Nan Tsiuan: Nuestra mente cotidiana.
Tchao Tcheu: Entonces, es necesario realizarlo?
Nan Tsiuan: La intención de realizar el camino envuelve una contradicción con el propio camino.
Tchao Tcheu: Y si no se tiene ninguna intención, cómo se puede saber que se está en el camino?
Nan Tsiuan: El camino no depende de lo que se sabe o de lo que no se sabe. Si se sabe, ese saber está constituido solamente por ideas especulativas. Si no se sabe, esa ignorancia no difiere de las cosas inanimadas. Si se llega al estado de no-duda, un universo ilimitado se abre ante uno en el cual las cosas no son más que una. Y qué se puede discriminar en ese mundo indiscriminante?
Esta conversación tiende a mostrar los obstáculos creados por el método conceptual y, al mismo tiempo, empeña al hombre en el camino de la realización no discriminativa. Si la mente del hombre está madura, la iluminación se podrá producir en él inmediatamente.
Un maestro zen que ha obtenido el despertar posee una capacidad extraordinaria para comprender a los alumnos que trabajan bajo su dirección. Y porque comprende bien la mentalidad de su discípulo puede recomendarle métodos eficaces para iniciarlo en el mundo del despertar. El lenguaje del zen es uno de esos medios. Y para que pueda ayudar al practicante, ese lenguaje debe:
a) Tener poder para liberar a la persona de los prejuicios y del apego a los conocimientos (puntos de vista).
b) Convenir a la persona a la que va dirigido.
c) Ser un medio hábil y eficaz.
El medio hábil puede ser una declaración verbal o un simple gesto. Los grandes maestros poseen lo que el budismo llama la sabiduría de los medios hábiles (upaya-jnana), o capacidad de crear y emplear diferentes medios según convenga a distintas ocasiones y mentalidades. Las conversaciones entre Tchao Tcheu y Nan Tsiuan son un ejemplo de medios hábiles. El ciprés en el patio y la flor mostrada por Buda en silencio, también son medios hábiles.
Pero esos medios no son verdaderamente hábiles si no convienen a las circunstancias particulares. Deben ser eficaces y por eso responder exactamente a una necesidad real y a una mentalidad particular. Si el maestro no es capaz de comprender la mentalidad del alumno, tampoco será capaz de crear esos medios hábiles y eficaces. Un único medio no puede ser empleado en cualquier circunstancia y por ello el maestro debe crear otros muchos apoyándose en su comprensión de la mentalidad de los individuos o grupos. En el budismo se habla de las ochenta y cuatro mil puertas de entrada a la realidad. El budismo zen subraya la extrema importancia de la eficacia y de la habilidad de los medios empleados por los maestros zen para el despertar de sus discípulos.
Si te encuentras a Buda, mátalo
Uno de los grandes poderes de los medios hábiles es liberar a los seres de la cárcel de sus conocimientos y prejuicios. Estamos apegados a nuestros conocimientos, a nuestras costumbres y prejuicios; el lenguaje del zen debe ser capaz de liberarnos. En el budismo el saber constituye el mayor obstáculo para el despertar, al que se le llama obstáculo de conocimiento y se trata de los conocimientos basados en los conceptos. Si estamos dominados por esos conocimientos no tendremos posibilidad de ir más allá y realizar en nosotros el despertar. El Sutra de las cien parábolas cuenta la historia de un joven viudo que vivía con su hijo de cinco años. Un día, al volver a su casa la encontró incendiada; había perdido a su hijo. Cerca de la casa quemada estaba el cadáver carbonizado de un niño que él creyó que era el suyo; y en ese estado de ánimo lloró a su hijo y preparó la cremación del cuerpo según los ritos de la India. Guardó las cenizas en un saquito que llevaba siempre consigo, noche y día, en el trabajo y en el descanso. Pero resultó que su hijo no había muerto carbonizado, sino que lo habían secuestrado unos forajidos. Un día el niño se escapó y volvió a la casa de su padre. Llegó a medianoche, cuando su padre iba a acostarse, llevando siempre consigo el famoso saquito. Llamó a la puerta. Quién es?, preguntó el padre. Soy tu hijo. Mentira. Mi hijo murió hace tres meses. Y se empeñó en no abrir. Al fin, el niño tuvo que irse y el pobre padre perdió para siempre a su hijo tan querido
Esta parábola nos enseña que cuando se ha admitido determinada cosa como verdad absoluta y nos hemos aferrado a ella, ya no se acepta abrir la puerta aunque la verdad misma venga a llamar. El practicante del zen debe ejercitarse para poder liberarse de su apego a los conocimientos y abrir la puerta de su ser para que pueda entrar la verdad. Su maestro debe ayudarle también en esos esfuerzos. El maestro zen Lin-Tsi dijo una vez: Si te encuentras a Buda, mátalo; si te encuentras al patriarca, mátalo. Para quien sólo tiene devoción esta declaración es terrible porque lo trastoca todo. Pero su efecto depende de la mentalidad y de las capacidades de quien la escucha. Si la persona es fuerte, tendrá capacidad para liberarse verdaderamente de toda autoridad, sea cual fuere, y cumplir en sí la última verdad. La verdad es la propia realidad, no los conceptos. Si nos aferramos a los conceptos y los consideramos la realidad, perderemos la realidad. Por eso hay que matarlos para que la realidad pueda realizarse y revelarse. Matar a Buda es sin duda el único medio para ver a Buda. El concepto que nos hayamos formado de Buda impide ver al propio Buda.
Ve y lava tu cuenco
La finalidad de la práctica es volver a sí mismo para contemplar la propia naturaleza. Pero cómo hacer para ver la propia naturaleza? Es menester poner luz en cada acto de nuestra existencia, vivir la vida de manera que la atención esté presente en todo momento.
El maestro zen que ha obtenido el despertar es un hombre con los ojos abiertos a la realidad viva. Tras permanecer perdido durante años en el mundo de los conceptos, ha decidido volver para ver el ciprés en el patio y su propia naturaleza. Por eso no puede dejar a su discípulo vagabundear por el mundo de los conceptos y perder así su propia vida, que es el despertar. Y siente compasión cada vez que su discípulo se contenta con plantear preguntas sobre los principios del budismo, sobre el dharmakaya, sobre el tathata, etc. Este joven, piensa, quiere empeñarse en la búsqueda de la realidad a través de los conceptos. Y hace todo lo que puede para arrancar a su alumno del mundo de las ideas y ponerle en el mundo de la realidad viva
Un día un monje le pidió al maestro Tchao Tcheu que le hablara del zen. Tchao Tcheu le preguntó: Has desayunado ya? Si, maestro, ya he desayunado. Entonces ve a lavar tu cuenco.
Ve a lavar tu cuenco es como decir ve y vive una vida de realización. En lugar de dar explicaciones a quien pregunta sobre el zen, el maestro abre la puerta e invita a esa persona a entrar directamente en el mundo de la realidad del zen. Ve a lavar tu cuenco no contiene ningún significado secreto que haya que explorar o explicar; es una declaración muy simple, directa y clara. No hay enigma alguno. Tampoco es un símbolo. Se trata de un hecho, de un hecho muy concreto.
La respuesta justa
Los términos budistas, como tathata (la realidad en sí), svabhava (naturaleza propia), dharmakaya (el cuerpo de la realidad última), nirvana (extinción), etc., sugieren conceptos que nada tienen que ver con la realidad viva. El budismo zen no considera importantes las abstracciones y los símbolos. Lo importante es la realidad misma, el despertar, la atención. Se comprende por qué las cuestiones planteadas sobre tathata, buddha, dharmakaya, etc., han sido alteradas por no pocos maestros zen. Pongamos el caso de una cuestión propuesta muchas veces por los estudiantes del zen a sus maestros: Qué es el Buda? He aquí unas pocas respuestas:
- El Buda? Está en el santuario.
- Está hecho de arcilla y recubierto de oro.
- No digas tonterías.
- El peligro viene de tu boca.
- Estamos rodeados de montañas.
- Mira ese hombre con el pecho desnudo que camina descalzo.
Estas respuestas quizá nos desconcierten, pero el que ha vivido con plena atención puede abrirse camino hacia el despertar con alguna de estas respuestas. Quien ha estado anclado en el mundo de las abstracciones puede saltar directamente al corazón de la realidad gracias a una de estas respuestas.
El kong-an y su función
Se dice que habrá unas mil setecientas declaraciones o breves coloquios entre los maestros zen y sus discípulos que sirven de kong-an (en vietnamita, o koan, en japonés). Se entiende por kong-an una especie de tema de meditación, aunque no sea exactamente un tema. Kong-an, palabra china, quiere decir documento oficial, documento jurídico o documento de valor oficial. Algunas veces, en lugar de kong-an, se emplean las palabras co tac o thoai dau, que quieren decir respectivamente formatos clásicos y la esencia de una conversación. En el zen los kong-an se emplean como objetos de adiestramiento. El practicante se sirve de un kong-an para meditar hasta que su mente llega al despertar. Se podría decir arbitrariamente que el kong-an es como un problema matemático que el estudiante ha de resolver proponiendo una respuesta. Con todo, siempre hay una gran diferencia entre el kong-an y el problema matemático. La solución de este último está incluida en el problema mismo, mientras que la respuesta al kong-an reside en la vida del practicante.
En otras palabras, el kong-an es un instrumento útil para el trabajo del despertar, como un azadón es útil para labrar la tierra. Lo que se obtiene de la labor de la tierra depende del hombre que la trabaja, y no del azadón. El kong-an no es un enigma que hay que resolver; por eso no se puede decir en verdad que sea un tema o un objeto de meditación. Y al no ser ni tal tema ni tal objeto, el kong-an no es más que uno de los medios hábiles que ayudan al practicante a alcanzar su fin.
Los kong-an estuvieron muy de moda durante la dinastía de los Tang, en China. Cada uno de los practicantes del zen tenía un kong-an para trabajar en él. Pero antes de ese período, los maestros zen no necesitaban los kong-an. Por consiguiente, el kong-an no es absolutamente indispensable para la práctica del zen. Viene a ser, más o menos, uno de los medios hábiles creados por los maestros zen para ayudar a los que trabajan bajo su dirección.
Pero los kong-an también pueden llegar a ser grandes obstáculos para el despertar si los practicantes creen que la verdad está escondida en ellos y que se pueden interpretar en términos conceptuales. El maestro zen Hakuin (de la secta Rinzai) tenía la costumbre de levantar una mano y preguntar a sus discípulos: Cuál es el sonido de una mano aplaudiendo?. Eso es un kong-an. Reflexionamos, queremos saber cuál es el sonido emitido por una sola mano. Es que hay alguna honda significación escondida en esa pregunta? Si no la hay, por qué la propuso Hakuin? Y si la hay, cómo dar con ella? Como una locomotora que tiene siempre los raíles frente a ella y se lanza hacia delante, nuestro entendimiento establece siempre por delante los principios de la lógica cuando se empeña en la búsqueda de la verdad. Sin embargo, resulta que aquí los raíles están muchas veces cortados o han sido retirados. El hábito sigue intentando establecer raíles imaginarios para que la locomotora del intelecto pueda seguir adelante. Pero cuidado! Porque avanzar así sería caer en el abismo
Cuál es el sonido de una sola mano? Esta pregunta es un hacha que corta los raíles ante la locomotora: destruye en nosotros el hábito de la conceptualización. Si el fruto está maduro, es decir, si nuestro espíritu está bien preparado, ese hachazo nos podrá liberar de los lazos que nos encadenan desde hace tantos años al mundo en que vivíamos como muertos, y reintegrarnos al seno de la realidad viviente Pero si no estamos prestos a recibirla, continuaremos nuestras vanas peregrinaciones en el mundo de los conceptos. La pregunta sigue ante nosotros: Cuál es el sonido de una sola mano? Especulamos todo lo que podemos e imaginamos de mil formas el famoso sonido de una sola mano; y lo que encontramos se lo presentamos al maestro con la esperanza de que responda a su idea Pero el maestro dice siempre que no. Llegamos a un callejón sin salida, corremos el riesgo de volvernos locos, de perder la cabeza por ese maldito kong-an. Y exactamente a partir de ese momento de crisis terrible comenzamos el retorno a nosotros mismos. Entonces el sonido de una sola mano puede llegar a ser como un sol que bañe todo nuestro ser.
Hiang Yen era un discípulo del maestro Po Tchang. Era inteligente, pero al morir su maestro no había obtenido aún el despertar. Entonces se adhirió al maestro Kuei Chan y trabajó bajo su dirección. Kuei Chan le preguntó un día: Háblame de la vida y de la muerte. Cómo era tu cara, cómo eran tus ojos cuando todavía no habías nacido? Hiang Yen se esforzaba en vano por dar una respuesta; se retiró a su cuarto, reflexionó día y noche, releyó los textos que había estudiado, buscó en los apuntes que había tomado en los tiempos de Po Tchang, pero no halló la respuesta. Cuando se presentó Kuei Chan, éste le dijo: Yo no quiero saber cuáles son los conocimientos que has adquirido; quiero solamente captar de ti cuál es tu visión espiritual. Dime algo. Hiang Yen respondió: No sé qué decirte, maestro. Si te parece, dime algo tú a mí. Pero Kuei Chan respondió: Para qué te serviría que yo te hablase de mi propia visión?. Hiang Yen se desesperó; pensó que su maestro no debía querer ayudarle. Quemó todos los libros que tenía y se retiró a un lugar muy apartado de la gente. Y se dijo: Para qué trabajar tanto en el estudio del budismo? No necesito estar versado en la doctrina, sólo quiero vivir la vida de un simple monje. Un día mientras preparaba la tierra para sembrar alubias, su azada hizo saltar una piedra que dio contra una gran caña de bambú e hizo tac. Ese sonido provocó en él el despertar. Lo que Kuei Chan llamaba tu cara y tus ojos antes de nacer brilló de repente en su mente. Había alcanzado el despertar.
Kuei Chan no quiso introducir a Hiang Yen en el mundo del intelecto, sino que éste volviera a su propia naturaleza. De hecho, la posibilidad del despertar no se le ofrece a Hiang Yen más que cuando ha abandonado las empresas del intelecto. El kong-an, en este caso, hizo bien su papel, fue eficaz. Puso al practicante en el campo de la experimentación espiritual y provocó una crisis que desencadenó el despertar.
El dedo y la luna
Como la realidad sólo puede ser vivida y experimentada, la doctrina budista no podría tener por fin describir la realidad. Únicamente sirve de medio, de guía para el practicante en su experiencia de esa realidad.

El Sutra, el despertar perfecto, nos dice: Todas las doctrinas enseñadas por Buda han de ser consideradas como un dedo que señala la luna. Para mostrar la luna nos servimos de un dedo, pero no hay que confundir el dedo con la luna, porque el dedo no es la luna. Los medios hábiles -upaya en sánscrito – son métodos creados con intención de guiar a las gentes en sus esfuerzos hacia el despertar. Si esos medios son tomados por fines, es decir, por la descripción del despertar o por el despertar mismo, dejan de ser útiles; al contrario, vienen a ser como una especie de prisión definitiva. En cuanto pensamos que el dedo es la propia luna, ya no sabemos mirar en la dirección señalada por el dedo.
Significado del kong-an
Hemos hablado de la función del kong-an más que del significado que se esconde en él. Pero un kong-an, para ser eficaz, debe significar algo para la persona a la que va dirigido. Cuando el maestro propone un kong-an a su discípulo, debe estar seguro de que ese kong-an le conviene. En otras palabras, el kong-an debe ser un medio hábil.
El kong-an no puede ser una frase cualquiera que envuelva una contradicción destinada a desviar al practicante que busca la verdad hacia el camino de la especulación. Por eso, cuando recibe un kong-an, el practicante se siente tentado a descubrir en él un significado. Y este deseo de descifrarlo le arrastra siempre al laberinto de las reflexiones filosóficas.
Hay que tener en cuenta que un kong-an no tiene significado si no va dirigido a una persona determinada o a un grupo determinado. Fuera de esa persona o de ese grupo, el kong-an no tiene significado. Es el principio del medio hábil. Cada kong-an se aplica a un caso particular. Si se emplea para más de una persona, es porque tienen mentalidad y condiciones psicológicas parecidas. El significado del kong-an no existe pues más que para la persona a quien le afecta, y no para las demás.
Tener significado, tratándose de un kong-an, es tener significado para alguien. Este significado no se puede expresar en conceptos o ser reducido a conceptos. Si por significado se entiende conceptos e ideas, los kong-an no poseen en absoluto ese tipo de significado. Su significado es el efecto producido en el espíritu del que lo recibe. Si un kong-an no está adaptado a su destinatario, carece de significado, aunque lo haya proferido un maestro zen.
Un monje que pasaba por un mercado oyó que un carnicero le decía a su cliente: Esta carne es de primera calidad. La mente del monje se iluminó y obtuvo el despertar. Está claro que el carnicero no era un maestro zen y que lo que dijo no estaba destinado a ayudar al monje. Pero, por casualidad, esa afirmación sobre la calidad de la carne impactó en la mente madura del monje y produjo un gran efecto. Sólo el recién iluminado vio el significado y el efecto del kong-an. El carnicero, que era su autor, no tenía ni idea de lo que había ocurrido.
El maestro debe conocer a fondo la mentalidad de su discípulo para poder proponerle un kong-an idóneo. Todo maestro cosecha éxitos, pero también fracasos cuando propone un kong-an no apropiado. Cuando se nos plantee un kong-an antiguo ya propuesto a otra persona – es posible que gracias a él lleguemos también nosotros al despertar; basta con que nos convenga y nuestra mente esté madura. Si el kong-an no nos produce ningún efecto, puede ser por dos razones: la primera es que no sea para nosotros, que no nos esté destinado; la segunda es que no estemos aún prestos para recibirlo. En cualquier caso, hay que dejar que obre el kong-an y no hacer esfuerzos de deducción y de razonamiento para darle una significación conceptual, ya que no tiene significado más que para el que está en el círculo de las circunstancias. Si estamos fuera de ese círculo no puede tener sentido para nosotros. Quizá lleguemos un día a estar en ese círculo; es decir, quizá podamos encontrarnos exactamente en las mismas condiciones que aquel a quien el kong-an fue dirigido entonces; pero entretanto estamos aún fuera del círculo. Lo que debemos hacer en tal caso es sembrar ese kong-an en el terreno de nuestra vida espiritual y regarlo con nuestra consciencia. Algún día puede ofrecernos la flor del despertar.
El no de Tchao Tcheu
Un monje le preguntó a Tchao Cheu: Tiene un perro la naturaleza del despertar?. No, contestó el maestro. Y otra vez le preguntó otro monje: Un perro tiene la naturaleza del despertar, o no la tiene?; y Tchao Tcheu le contestó: Sí. Por qué esas dos respuestas diferentes, contradictorias, para una misma pregunta? A causa de la diferente mentalidad de los que preguntaban.
El sí y el no han de ser considerados aquí como medios hábiles, que tienden a producir efectos apropiados en la mente de aquellos practicantes. Cada respuesta no pretende ser una realidad objetiva. En el círculo del budismo mahayana se dice que todo ser posee la naturaleza del despertar; que todo ser puede llegar a ser un buddha. En el plano conceptual, la verdad objetiva está del lado de la palabra sí. Pero en el mundo no conceptual de la verdad viva, la palabra sí no es un concepto que se opone al concepto de no. Las palabras sí y no obran aquí sobre el practicante en dirección diferente: por lo cual su significación sólo puede ser recibida de modo subjetivo por la mente del practicante en cuestión.
El no de Tchao Tcheu ha sido empleado por no pocos maestros como kong-an para sus alumnos. Oigamos, por ejemplo, al maestro Wu Men, monje chino nacido en Hang Tcheu y muerto en 1260, en su obra Wu Men Kuan:
Para llegar al zen, hay que franquear la puerta de los patriarcas. Para obtener el despertar, hay que llegar al fondo del espíritu. Si no podéis franquear la puerta de los patriarcas o si no podéis llegar al fondo de vuestra mente, seguiréis siendo siempre como los fantasmas que se apegan a las plantas y a las hierbas. Pero qué es la puerta de los patriarcas? Esta sola palabra: no, es ya la puerta para toda la escuela del zen. El que pueda franquearla, no sólo podrá encontrar a Tchao Tcheu, sino también caminar de la mano con todos los demás patriarcas. Mirará las cosas con los mismos ojos y escuchará con los mismos oídos. Qué alegría Hay alguno entre vosotros que desee franquear esa puerta? Si hay alguno, yo le invito a que tome toda la masa de incertidumbres de su cuerpo, con sus trescientos sesenta huesos, con sus ochenta y cuatro mil poros, para buscar ese no día y noche, sin un segundo de descanso. No entendáis ese no como si fuera la nada; no lo asimiléis al concepto del no-ser, como contrario al ser. Tenéis que tragarlo, como os tragaríais una bola de hierro candente que no pudierais rechazar. Hay que arrancar todos los conocimientos almacenados en los numerosos años anteriores. Hemos de madurar lentamente Un día, lo interior y lo exterior serán uno y despertarás. Pero como una persona muda que sueña, guardarás lo que has obtenido por ti mismo sin poder comunicárselo a nadie Tu despertar hará temblar la tierra y el cielo. Será como si tuvieras en tus manos la soberbia espada de Kuan Yu: cuando encuentres a Buda, mátalo; cuando encuentres al patriarca, mátalo. Llegarás a la libertad absoluta en el borde mismo del precipicio de la vida y de la muerte, y pasearás por los seis reinos de la existencia y por los cuatro tipos de renacimiento morando siempre en la concentración perfecta. Cómo hacer para llegar a tal estado? Sólo hay un camino: movilizar la energía de todo vuestro ser y suscitar esta palabra no, sin dejarla ni un solo segundo El despertar vendrá, como la mecha del candil se enciende al contacto con la llama. Escuchad:
La naturaleza del despertar en el perro
es el decreto oficial, es el tema concreto;
pero si introduces los conceptos del ser y del no-ser,
perderás la vida.
Este poema de Wu Men ha llegado a ser en sí mismo un notable kong-an. Qué quiere expresar Wu Men cuando dice Tomad la masa de incertidumbres de vuestro cuerpo Es sencillo! Dice que se debe iluminar la propia existencia. No dejar que se hunda en las tinieblas, no quedarse envuelto en la inconsciencia y el olvido; no vivir como un muerto. Hemos de estar vivos cada minuto, cada ksana; los trescientos sesenta huesos y los ochenta y cuatro mil poros han de despertarse, como se encienden las velas.
Bajo esta luz brillante, se puede mirar el problema de frente y se revela a la cara del no. Es la verdadera vida y no el juego del intelecto, juego de palabras que pronuncian los labios; es la bola de hierro candente que hay que tragar: el problema de la vida y de la muerte. La vida es muy distinta de los conceptos; perderemos nuestra vida si dejamos la realidad viviente y nos apegamos al mundo fantasmal de los conceptos. No seremos entonces más que espectros sin carne y sin huesos, que son los atributos de la realidad viviente.
Entrar en el círculo
A propósito del no de Tchao Tcheu, el maestro Hoang Po dice: Todos los que se consideran caballeros deben intentar este kong-an Permaneced con esta palabra no veinticuatro horas cada día, ya estéis sentados, de pie o acostados, y lo mismo cuando os disponéis a vestiros, a beber, a ir al retrete Vuestra mente debe concentrar constantemente todas sus energías sobre esta palabra no. La flor de la mente se abrirá un día y veréis que el ancho camino de liberación se tiende ante vosotros. Entonces no seréis ya engañados por este viejo monje y su kong-an.
Lo que dice Hoang Po no difiere de lo que dice Wu Men; subraya la importancia de la función del kong-an como medio hábil cuando habla del engaño de este viejo monje que es Tchao Tcheu, autor del kong-an.
Recordemos el ejemplo del ciprés en el patio propuesto por Tchao Tcheu a su discípulo. El ciprés en el patio pertenece solamente a dos personas: a Tchao Tcheu y a su discípulo. Uno señala con el dedo al ciprés en el patio y le dice al otro: Mira el ciprés en el patio. Supongamos que hay un círculo en el que están Tchao Tcheu, su discípulo y el ciprés. Nosotros estamos fuera del círculo, eso no nos atañe; sólo somos espectadores. Ignoramos lo que pasa realmente entre Tchao Tcheu, su discípulo y el ciprés. La cuestión no se planteará para nosotros hasta que tengamos nuestro propio ciprés.

Y qué quiere decir eso de tener nuestro propio ciprés? Ese ciprés que está dentro del círculo, no llegará a ser el nuestro hasta que nosotros mismos no hayamos entrado en el círculo. Lo cual quiere decir que habremos aceptado el kong-an como nuestro: ya no seremos de los que sólo quieren estudiar el kong-an de los demás! Un kong-an no es para nosotros hasta que sea el nuestro; los de los otros no son kong-an. Por consiguiente, el ciprés del discípulo de Tchao Tcheu no es mi ciprés. Debo hacer que ese ciprés sea mío, y una vez que sea mío, ya no es suyo.
El primer paso es rechazar la actitud de observador. Siguiendo el dedo de Tchao tcheu, mira al ciprés con tus propios ojos. Tchao Tcheu está allí sentado, ante ti, y el ciprés en el patio, al alcance de tu mirada. Estás frente a Tchao Tcheu; estás frente al ciprés. Ves el ciprés? Si lo ves, el kong-an ha tenido éxito. Que sea un ciprés, un limonero o un sauce viene a ser igual. Como si fuera una nube, un arroyo, o esta mano que se apoya en la mesa. Si los vemos, el kong-an ha tenido éxito.
A veces los maestros zen, en lugar de crear nuevos kong-an, vuelven a los antiguos. Eso no quiere decir que permitan a sus discípulos hacer el papel de observadores sirviéndose de su intelecto para examinar los kong-an de los demás. Los maestros zen quieren que los kong-an antiguos sean renovados y que los discípulos los tomen como propios. Un monje preguntó a Dien Ngu Giac Hoang, maestro zen vietnamita del siglo XIII: Qué se entiende por el asunto único del avance? Refiriéndose a una antigua imagen, Dien Ngu respondió: Es llevar la luna y el sol en su báculo. El monje repuso: Y de qué sirve un antiguo kong-an? Dien Ngu sonrió: Cada vez que es re-enunciado, se hace nuevo.
Si uno no ve el ciprés, es que no ha podido hacer de él un ciprés nuevo para sí mismo, el ciprés vivo de la realidad y que se ha contentado con ir a buscar la imagen del ciprés de otro.
Después de la muerte de Tchao Tcheu, un monje vino a aprender de su discípulo: Ha dado explicaciones acerca del ciprés? El discípulo, que por entonces había alcanzado el despertar respondió: Mi maestro no habló nunca de un ciprés. Sin embargo, el kong-an del ciprés era muy famoso y todo el mundo hablaba de él en el círculo zen. Cómo es que el discípulo quería negar un hecho conocido por todos? El monje insistió: Todo el mundo sabe que el propio maestro ha enunciado el kong-an del ciprés; por qué negarlo? El discípulo de Tchao Tcheu le contestó enérgicamente: Mi maestro no enunció nunca semejante kong-an; sería mejor que dejaras de calumniarlo.
Podríamos preguntarnos por qué el discípulo de Tchao Tcheu obraba así, pero la respuesta es sencilla: el verdadero ciprés no podía verse. El monje que vino de visita estaba fuera del círculo para observar el ciprés, pero ese ciprés ya estaba muerto. Por consiguiente, más valía matar el ciprés para evitar toda posible calumnia.
La respuesta del discípulo de Tchao Tcheu llegó a ser un nuevo kong-an: podemos ver cómo surge y se revitaliza otro enorme ciprés. Pero se vea ese nuevo ciprés o no, nada tiene que ver con el ciprés de Tchao Tcheu.
La mente debe estar madura
Los kong-an no son, pues, material de estudio y de investigación. Cada kong-an debe ser considerado como un dedo que señala a la realidad: la realidad de tu naturaleza o la realidad de este mundo. Ese dedo sólo puede cumplir su papel de indicador cuando está directamente orientado hacia ti: en otras palabras, si eres consciente de que ese signo se refiere a ti. Has de estar muy vigilante, despierto y alerta, porque estás frente al maestro que te observa con mirada penetrante. El maestro puede darte en cualquier momento un bastonazo o lanzar un grito estentóreo en tu oído. Estás al borde del precipicio y corres el riesgo de perderte en cualquier momento. En ese estado es cuando tu mente recibe el choque del kong-an.
Veamos un kong-an que muestra la intensa y urgente naturaleza del problema de la-vida-y-la-muerte. Un día, Hiang Yen dijo a sus discípulos: Supongamos que un hombre está suspendido por los dientes de una rama de árbol muy alta; ni sus brazos ni sus piernas pueden tocar nada, ni agarrarse a ninguna parte. Otro hombre que está al pie del árbol le pregunta: Cuál fue la intención de Bodhidharma cuando fue a China? Supongamos también que nuestro hombre tiene que responder obligatoriamente a la pregunta. Si habla y abre la boca, caerá fatalmente y se destrozará contra el suelo. Qué debe hacer? Uno de los discípulos, llamado Hu Teu, dijo a Hiang Yen: Te ruego, maestro, que no plantees el caso como si el hombre estuviese suspendido por la boca. Háblanos del caso como si el hombre hubiera bajado ya. Entonces Hiang Yen se echó a reír.
Podemos comprender cuán decepcionado se sentiría. Habiendo empleado un antiguo kong-an, lo veía transformado en un kong-an enteramente nuevo cuyo efecto podía ser mucho mayor. Aquel día Hu Teu y sus colegas no recibieron el impacto. Pero es posible que 300 años más tarde, otras gentes hayan podido conocer la iluminación gracias al mismo kong-an.
To Chan viene a consultar a Long Tan y se queda a su lado hasta media noche. Entonces Long Tan le dice: Es tarde, por qué no te retiras ya? To Chan abre la puerta y sale, pero al poco vuelve diciendo: Está oscuro ahí fuera. Long Tan enciende entonces una vela, pero en cuanto To Chan la alza, Long Tan la apaga. Les envuelve la oscuridad y, en ese preciso momento, se produjo el despertar de To Chan. Se inclinó profundamente. Las tinieblas repentinas ayudaron a To Chan a comprender la acción de Long Tan.
Ya hemos dicho que Hiang Yen en una ocasión pensó que Kuei Chan no quería enseñarle el secreto del zen. Abandonó el monasterio y se retiró a un lugar muy apartado. Pero Hiang Yen no es el único practicante que ha pensado así. No pocos discípulos proponen a sus maestros problemas que creen importantes, pero a los que al parecer éstos no quieren contestar. Y los discípulos se quejan: Llevo aquí tantos años Por qué se me trata como a un recién llegado?. Un monje preguntó al maestro Long Tan: Qué es la realidad en sí (tathata), qué es la sabiduría suprema (prajna)? Y Long Tan respondió: No tengo en mí la menor realidad; no poseo sabiduría suprema. Otro monje preguntó a Ma Tsu sobre la intención del primer patriarca. Ma Tsu dijo: Estoy cansado, no puedo decírtelo hoy. Vete a preguntárselo a tu hermano-mayor-en-el-dharma, Tche Tsang. Cuando el monje se dirigió a Tche Tsang, éste le dijo: Por qué no se lo preguntas al maestro? Ya se lo he preguntado. Está cansado y me ha recomendado que venga a ti. Tche Tsang le dijo: Me duele la cabeza. Vete a consultarlo a nuestro hermano-en-el-dharma Tche Hai. Y cuando el monje se dirigió a Tche Hai, le contestó: No lo sé.
No querer contestar a una pregunta o decir algo que en apariencia no tiene nada que ver con ella, no significa que el maestro se resista a ayudar a su discípulo. El maestro sólo trata de no dejar que el discípulo entre en el mundo de las especulaciones. De hecho, el maestro puede citar siempre pasajes de las escrituras santas y dar explicaciones detalladas concernientes a las nociones de tathata, nirvana, prajna, etc. Si no lo hace, es porque sabe que todo eso no es útil para el despertar de su discípulo.
Claro que hay casos en que tales explicaciones pueden ayudarle en su esfuerzo para desembarazarse de los falsos puntos de vista sobre la doctrina y los métodos. Pero el maestro no quiere dar ni respuesta ni explicaciones que pudieran destruir la oportunidad del despertar y perjudicar así al discípulo. Kuei Chan preguntó una vez a Po Tchang: Se puede hablar sin servirse de la garganta, los labios, la lengua?, y Po Tchang respondió: Claro, pero si lo hago, habré destruido toda mi posteridad.
Long Tan vivió muchos años con su maestro Tao Sin sin recibir de éste los secretos del zen. Un día ya no pudo aguantar más el silencio: Maestro, llevo años a tu lado para aprender el zen, pero tú no me has transmitido nada. Te ruego que me trates con más compasión. Tao Sin le dijo con voz sumisa: Siempre te he estado transmitiendo los secretos del zen, desde el día que entraste en el monasterio. Cuando me traes una taza de té, yo la acepto; cuando me traes la comida, te doy las gracias; cuando te inclinas ante mí, inclino la cabeza; cómo dices entonces que nunca te he transmitido la esencia del zen?
El maestro zen vietnamita Tina Khong, a quien su discípulo reprochaba por no haberle enseñado el secreto del zen, le dijo: Vivimos juntos en este templo; cuando encandilas el fuego, yo lavo el arroz; cuando pides limosna, sostengo tu escudilla Nunca te he desatendido.
Para ayudar a los practicantes a atravesar el río y ganar la orilla del despertar, los maestros zen les tienden la pértiga de los medios hábiles. Pero es menester que el discípulo llegue a asirla. Si sus ojos están cerrados y su mente bloqueada, el practicante la deja escapar. Un monje fue a preguntar al maestro zen vietnamita Cam Thanh: Qué es el Buda? Cam Thanh dijo: Todas las cosas. El monje prosiguió: Qué es la mente del Buda? Cam Thanh respondió: Nada ha sido escondido. Y el monje dijo: No lo entiendo. Cam Thanh replicó: Has fallado.
Cuando se nos tiende una pértiga, un cabo, o fallamos o lo atrapamos. No hay otra alternativa. La duda también es un fracaso. La duda revela que no estamos aún maduros para la prueba. Y cuando se fracasa no debemos lamentarnos, sino intentar nuevos esfuerzos. Volver a los trabajos cotidianos, traer el agua, ayudar en la cocina, cultivar la tierra, luchando de nuevo con más consciencia.
Cuando Tri Bao, monje zen vietnamita, no había obtenido aún el despertar, otro monje le preguntó: De dónde venías cuando naciste, y adónde irás cuando te mueras? Tri Bao reflexionó. El monje se sonrió: Mientras reflexionas, esa nube ha cambiado mil veces. Si no estás maduro, todos los esfuerzos serán inútiles.
Tic Nhat Hanh

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